EGY ÓKERESZTÉNY JELKÉP A RÓMAI BIRODALMI POLITIKÁBAN

Újvári Edit

Az ókeresztény korszak legmeghatározóbb valláspolitikai fordulata a vallási türelmi rendelethez, a 313-ban Constantinus (ur. 306–337) és Licinius (ur. 308–324) társcsászárok által kiadott Mediolanumi (Milánói) edictumhoz kötődik. Ezzel a kereszténység nem csupán a Római birodalom egyik legális vallásává vált a megelőző, Diocletianus-korszak (ur. 284–305) üldözéseit követően, hanem a császári támogatás következtében az egyetemes (katholikosz) egyház a császárság szövetségeseként, privilegizált helyzetbe emelkedett, még tovább erősödhetett, terjeszkedhetett. Az egyházi elöljárók közterhek alóli felmentését elrendelő császári levél a katolikus egyház kiváltságait a következőképpen indokolta: „Ha ugyanis nagyon nagy imádást mutatnak be az istenségnek, úgy látszik, ez a legnagyobb hasznára válik a közügyeknek.” (Euszebiosz Egyháztörténete X.7.) A 325-ben összeülő első egyetemes zsinatot Niceában Constantinus császár nyitotta meg, és erőteljesen ösztönözte a keresztény teológiai elvek egységesítését, az egyházi belviszályokat okozó dogmatikai (ariánus) viták lezárását.

A fordulat mind Constantinus valláspolitikájára, mind a keresztény egyház szerepére értendő. Ceasareai Euszebiosz püspök, Constantinus történetírója megfogalmazásában „…a győzelemhozó jelet [feltehetően a krisztogramot] a székesfővárosban hatalmas győzelmi jelvényként állíttatta fel, egyértelműen, mint a római uralom eltörölhetetlen megmentő jelvényét, s az egész királyság oltalmazóját.” (Vita Constantini, 9. In: Bugár 2004. II. 112) Ezt a valláspolitikai fordulatot fejezi ki az ókeresztény betűszimbólum, a krisztogram 4. századtól kezdődő, római hadijelvényként való alkalmazása, a labarum (a dárdanyelet keresztező rúdról függő, négyzet alakú kis lobogó) tetejére helyezett motívum, amely a római hadsereg legyőzhetetlenségét, a birodalom erejét, az isteni támogatást élvező császári hatalmat hirdette. Tehát ez a jel a világi hatalom transzcendens legitimációját is kifejezte ettől kezdődően.
A krisztogram eredetileg az ókeresztény korszak egyik leggyakoribb ikonográfiai motívuma, a görög ΧΡΙΣΤΟΣ (Krisztus, héb. Messiás ’felkent’) szó kezdőbetűiből kialakított X (khi) P (rho) betűszimbólum: . Latin szövegkörnyezetben is a görög betűkből alkotott betűszimbólumot alkalmazták. Ez a motívum eredetileg a görög irodalomban használt szimbólumjel volt, amelynek jelentése a khrésztón (χρηστὸν) szó rövidítéseként: ’hasznos’, ’segítséget nyújtó’, azaz idézésre méltó szakasz jelölése (vö. gör. khresztomatia ’szöveggyűjtemény’). Ebben az értelemben a bölcs gondolatok kölcsönzésére utaló jel is lehetett, de pénzeken, hadijelvényeken is előfordult. A római Priscilla-katakombák 2–3. századi részeiben, például az aciliansi Hypogeumban szereplő feliratban viszont már egyértelműen a Krisztus szó görög változatának kezdőbetűiből kialakított keresztény betűjel, krisztogram.
A -jel keresztény jelentésben a 4. századi valláspolitikai fordulat előtt a katakombák keresztény sírkövein, falfestményeken, szarkofágdomborműveken, mécseseken, graffitókon szerepelt számos változatban, más ókeresztény jelképekkel (galamb, hal, horgony, bárány stb.) együtt. A római Santa Maria Trastevere-templom narthexének falába foglalt 3. századi, késő antik és kora keresztény sírfeliratok gyűjteményében jellegzetes epitáfiummotívum a krisztogram.

A P (rho) betűt gyakran a T (tau) betűvel, vagy a kereszt-formával ötvözték (sztaurogram: ); olykor kiegészítették az A –ω jelekkel, a görög ábécé első és utolsó betűivel, utalva ezzel Krisztus és az Úr egylényegűségének teológiai tanára („alfa és az ómega, a kezdet és a vég” Jel 1,8; 21,6; 22,13). A diadalkoszorúba foglalt krisztogram a mártírok dicsőségét és a feltámadást jelképezte. A körívvel határolt, sugárszerűen kifelé áradó betűk napszimbólumként is értelmezhetőek, amely Krisztusnak a fénnyel, való azonosításán alapul („Én vagyok a világ világossága.” Jn 8,12). A krisztogram és a sztaurogram a Római Birodalom provinciáiban széles körben elterjedt, jellemző keresztény motívummá vált, amelyet számos 4–5. századi emlék is bizonyít.

Tehát a  a keresztényüldözések és a 3. század közepén kibontakozó mártírkultusz időszakában, valamint Constantinus valláspolitikai fordulatának kezdetekor már gyakran használt, közismert keresztény szimbólum volt, amelynek alkalmazásával a császár egyértelműen demonstrálhatta a keresztény vallás iránti elkötelezettségét, és amely győzelmi jelként a diocletianusi tetrarchiát felváltó egyeduralmához vezető küzdelmének isteni támogatását demonstrálhatta.
A reprezentatív, monumentális egyházi művészetben, a birodalom-szerte épülő bazilikákban és a szertartási tárgyakon is gyakori motívummá vált, a szarkofágokon, mozaikdíszítéseken, bronzplasztikákon, textíliákon és üvegedényeken egyaránt alkalmazták. A császári támogatást élvező keresztény egyház térítő tevékenysége a Római birodalomban felgyorsulhatott a 4. században, 380-ban pedig I. Theodosius császár azzal teljesítette be folyamatot, hogy az ún. pogány kultuszokat betiltatta, és a kereszténységet kizárólagos államvallássá nyilvánította. Nem csak a birodalmi központokban, Rómában, Konstantinápolyban, Ravennában, hanem a birodalom valamennyi provinciájában széles körben elterjedtek a keresztény jelképek, köztük a krisztogram.
A 4. századi római Péter-Pál-kultusz kegytárgyainak jellegzetes, központi motívuma  a krisztogram, amely jelzi a római püspökség apostoli alapítását igazoló, a hagyomány szerint Rómában kivégzett Péter (†67 k.) és Pál (†62 k.) apostolok tiszteletét, különösen Damasus pápa uralkodása (ur. 366–384) alatt felerősödő kultuszát. Az „apostolfejedelmek” sírja zarándokhellyé vált, kultuszuk a római püspökség/pápaság kereszténységen belüli privilegizált helyzetét hivatott bizonyítani, Damasus megfogalmazásában: „bár kelet küldte az apostolokat, mártíromságuk értéke miatt Róma több jogot szerzett ahhoz, hogy polgárainak tekintse.” (Vanyó 2000. 458–459)

A krisztogram politikai célú alkalmazása, a római császári hatalom és hadsereg szakrális legitimációját hirdető ikonográfiai motívum alkalmazása Constantinus valláspolitikai fordulatához kötődik. Bár a császár és a birodalom védelmezője a 310-es években még a „győzedelmes Nap” volt, ennek ikonográfiai ábrázolását fokozatosan felváltották a keresztény jelképek, mindenekelőtt a krisztogram.

A krisztogram császári hatalommal összefonódó ábrázolásának alapja az a legenda, amelyet Lactantius és Ceasareai Euszebiosz is (némileg eltérő módon) ismertetnek történeti írásaikban. Lactantius 317 körül készült De Mortibus Persecutorum (’Az üldözők haláláról’) című műve szerint Constantinust Galliában érte a látomás és a győzelem ígérete, 312-ben, az egyeduralom megszerzésére irányuló, Rómában székelő Maxentius elleni polgárháború első szakaszában. Lactantius (a sorsdöntő Milvius hídi csatát mintegy 5 évvel követő) beszámolója szerint a jelet Constantinus díszként ráfesttette katonái pajzsára, és sisakjára is krisztogramot tetetett: „Constantinus figyelmeztetést kapott álmában, hogy Isten égi jelét vésesse föl katonái pajzsára, és úgy kezdje meg az ütközetet. Teljesítette a parancsot, és Krisztus jelét a pajzsokra íratta: egy X betűt áthúzva egy I betűvel, melynek felső része meg van hajlítva.” (Lactantius 1985. 46) Euszebiosz püspök 337-ben keletkezett Constantinus-életrajza szerint viszont 312. október 28-án, Rómától északra, közvetlenül a Maxentius császár ellen vívott Milvius hídi döntő ütközet előtt látta azt a csodás égi jelenést, amely a hagyomány szerint a krisztogram volt. Valamint ígéretet hallott: „In hoc signo vinces!” (lat. ’E jelben győzni fogsz!’), amelyet a keresztény Isten támogató erejeként, győzelme, császárrá emelkedése zálogaként értelmeztek a keresztény történetírók. Euszebiosz írása arról tudósít, hogy a látomást követően a császár elrendelte, katonái Krisztus jelével  vonuljanak hadba, majd a túlerővel szemben győzött. A Római birodalomban vallásszabadságot biztosító Mediolanumi edictum (313) kiadására és a keresztény egyház támogatására ez a Krisztus segítségének tulajdonított győzelem késztette Constantinust, valamint akkori szövetségesét, Liciniust.

Maxentius legyőzése után Rómában egy Krisztus-jeles zászlót tartó, monumentális Constantinus szobrot állíttatott a császár, melynek felirata, Euszebiosz beszámolója szerint, a következő volt: „Ezen üdvöt hozó jelben visszaadtam Rómának, a szenátusnak és a népnek régi szabadságát és ragyogását, kiragadva őket a tyrannus önkényuralmának jármából” (Vita Constantini, IX. 9, 10). A késő antik kultúrában a varázserejű jegyekben való hit széles körben elterjedt, a krisztogrammal díszített hadijel, a labarum csodatételeiről beszámolva Euszebiosz is a jelet Constantinus „győzelemhozó” varázsszerének nevezi (Vita Constantini 2, 7, 9). A Constantinus-féle krisztogram-propaganda ma ismert legkorábbi emléke egy, a 312–313. év fordulóján, Trierben készített érmesorozat. Míg Constantinus, a rangelső augustus, páncélban, emberként jelenik meg, társcsászárai, Licinius a korábbi császári hagyományoknak megfelelően Jupiterként, Maximinus Daia pedig Solként. A Constantinust ábrázoló ezüstérmén (ld. 34. kép) pedig a császár jeles sisakban látható, kormánypálca helyett világgömbbel egybekomponált keresztet tart a kezében, amely az új, kereszténységen alapuló világuralmi felfogást hirdeti. Az érméken – a római vexillum módosított, keresztény jelű formájaként – Constantinus korától a krisztogrammal ékesített labarum jellegzetes motívummá vált.

A constantinusi labarum, a csúcsán krisztogrammal díszített római hadijelvény ábrázolása a 330-as évektől számos bronzérmén megjelent, amely a római politikai, katonai hatalom és a kereszténység szövetségét bizonyítja.

A Constantinus uralkodását követő időszakban (Julianus császár [ur. 361–363] restaurációs valláspolitikáját leszámítva) a krisztogram római, majd bizánci érméken való alkalmazása a késő antikvitás és a kora-középkor évszázadaiban végig jellegzetes maradt.

A krisztogram tehát ókeresztény szimbólumként a római császári politika hatalmi és katonai jelképévé is vált, érzékeltetve azt a nagy horderejű, bonyolult folyamatot, amely a római valláspolitikában és a keresztény egyháztörténetben a 4. század során lezajlott.

Irodalom

Alföldi András 2005. Keresztény császárok, pogány Róma. Gödöllő, Attraktor.

Averincev, Sz. Sz. 1979. A korai középkor szimbolikája. In: Barabas, J. J. (szerk.), Szemiotika és művészet. Bp. Akadémiai Kiadó. 225–246.

Brandt, Hartwin 2007. Nagy Konstantin. Budapest, Gabo.

Bugár M. István (szerk.) 2004. Szakrális képzőművészet a keresztény ókorban. I-II. Forrásgyűjtemény. Budapest, Paulus Hungarus, Kairosz Kiadó.Chadwick, Henry 1999. A korai egyház. Budapest, Osiris Kiadó.

Dávid Katalin, 2011. A kereszt. Teológiai és ikonográfiai értelmezése az első évezredben. Bp. Szent István Társulat.

Euszebiosz 1983. Egyháztörténete. Budapest, Szent István Társulat. Az Apostoli Szentszék KönyvkiadójaGrabar, André 1961. Christian Iconography. A Study of Its Origins. Princeton University Press.Havas László, Hegyi W. György, Szabó Edit 2006. Római történelem. Budapest, Osiris.Havas László, Hegyi W. György, Szabó Edit 2001. Római történeti kézikönyv. Budapest, Korona Kiadó.Kirschbaum, Engelbert 1968-1972. Lexikon der Christlichen Ikonographie. I–IV. Freiburg, Herder. Kirschbaum, Engelbert 1987. Az apostolfejedelmek sírjai. Budapest, Szent István Társulat. Az Apostoli Szentszék Könyvkiadója

Lactantius, Caecilius Firmianus, 1985. A keresztényüldözők halála. In: Lactantius, Az isteni gondviselésről. Bp. Helikon.

Pozsárkó Csaba 2002. A világörökségi krisztogram kapcsán. In: Pécsi Szemle, 2002. Nyár, 2-4.

Sághy Marianne 2003. Versek és vértanúk. A római mártírkultusz Damasus pápa korában. Budapest, Paulus Hungarus – Kairosz.

Thiede, Carsten Peter, 2001. A keresztfa megtalálása. Bp. Corvina.

Vanyó László 2000. Az ókeresztény egyház irodalma. I., Budapest, Jel Kiadó.

Vanyó László 2000. Az ókeresztény művészet szimbólumai. Budapest, Jel Kiadó.

Ziehr, Wilhelm 1998. A kereszt. Jelkép és valóság. Budapest, Helikon Kiadó.
http://www.constantinethegreatcoins.com
http://www.forumancientcoins.com
http://www.beastcoins.com/RomanImperial/VI/Rome/Rome.htm
http://www.beastcoins.com/Collections/Midwest-Christianity/Midwest-Christian.htm
http://www.ancientcoins.ca
http://www.archart.us/galleries/Italy/Lazio/Rome-city/Santa-Maria-in-Trastevere-church/index.html (2011-ben)

Szirmai Éva

A hatalmi reprezentáció olyan mintákra támaszkodik, amelyek a kultúratörténet jóval korábbi korszakaiban kialakultak, így elsősorban az egyházi liturgiára és a reneszánsz és a barokk (de még inkább a Római Birodalom) időszakában létrejött udvari kultúrára. A hatalmi kultusz és az irányított emlékezet (vagyis az ünnepkultúrához kapcsolódó rituális kommunikáció) azt a célt szolgálja, hogy olyan tömegidentitást alakítson ki, amely a személyes emlékezet és kultúraértelmezés lehetőségéből kizárt engedelmes (nem pedig szabad) polgár sajátja.

Emlékezetmódok

Liturgikus. Leginkább az intézményesített (törvénybe iktatott, a hatalom által szentesített) ünnepekre jellemző, amelyekben a rítus minden eleme annak megalapozó funkcióját hivatott szolgálni, illetve a közösségi identitást egy – a hatalom által rögzített – múlt kontinuitásképzetével igyekszik erősíteni. A liturgikus hagyományozódás másik jellegzetessége a teatralizáltsága, mind megjelenésében, mind nyelvezetében. A monumentalitás, a formális rituális terek kialakítása, az ünnepet „celebrálók” és az ünneplők elválása a térben és a szertartásrendben, az egyértelműségre, a feltétel nélküli elfogadásra, az azonosulásra késztetés vizuális és szöveges megnyilvánulásai.

Mitikus. Leginkább egy emlékezeti narratíva megjelenéseként írható le. Szemben a liturgikussal, „szertartásrendjét” nem a szakrális szövegek recitálása, hanem sokkal inkább a mítosszá váló történet felelevenítése adja. A mitikus emlékezésmódnak hősökre és a személyes emlékezet dokumentumaira van szüksége (ilyenek a naplók, visszaemlékezések, irodalmi szövegek), amelyek egyértelműen az ünnep történeti megalapozottságát, eredetét hivatottak bizonyítani, de éppen a személyes (résztvevői) emlékezet bizonytalansága, esetlegessége miatt keletkezésük az esemény mitikus jellegét erősíti.

Populáris. A középkori (bahtyini értelemben vett) karneváli hagyományra emlékeztet, amennyiben a hivatalosan szentesítettel szemben egy ideiglenes, de össznépi szabadságközösséget kísérel meg létrehozni. Nem ismeri el a szakralizált szövegeket, bár felhasználja őket, de úgy, hogy az előadásmód módosításával (például megzenésítve) kiszakítja az eredeti liturgikus és mitikus kontextusukból; a hivatalosság által el nem ismert (tiltott) szövegeket tesz közösségivé; és a rítus helyeit szimbolikus helyfoglalással jelöli ki.

Bár a végtisztességadás – világnézetileg, felekezetenként némiképp módosuló formában – ugyanarra a rituáléra épül, külsőségeiben, ikonográfiájában egy már létező kultusz önfelmutatásává, vagy éppen a kultuszalapozás aktusává válik.

Vörösmarty Mihály (1855), Batthyány Lajos (1870) és Kossuth Lajos (1984) temetése

Jókai Mór (1904), II. Rákóczi Ferenc (1906) és Ady Endre (1919) temetése

Rajk László (1956) és Horthy Miklós (1993) újratemetése.

Várkonyi Ágnes II. Rákóczi Ferenc és bujdosótársai hamvainak temetéséről a következőket írja: Az esemény asszociációs időhatárai tágasak. Középkori rituálé érvényesült a gyászmenetben, és a filmfelvevők a jövő emlékei. 1906. október végi napjaiban minden összesűrűsödött: az ismeretlen múlt, a bizonytalan jelen, a lehetséges jövő, az európai válság és a megújulását kereső ország létélményei. (R. VÁRKONYI, 1211.) Thaly Kálmán a Rákóczi-hamvak kérdését aktuálpolitikai kérdéssé tette, úgy az ő nevével fémjelzett gyászmenet minden egyes elemét is – a kor historizmusának megfelelően – egyfajta eklektikusság, történelmietlenség, a kultuszalapítás szándéka jellemezte: a honfoglalás-kori hagyomány, a fekete lepellel letakart paripa (…) a vármegyék históriai kosztümjei, a címerek, zászlók, a párducbőr és farkasbőr kacagányok, és a 19. században kialakított tárogató (vö. R. VÁRKONYI i. m.) az akkoriban kuruc-kornak nevezett időszak mítoszát igyekezett megteremteni.

II. Rákóczi Ferenc hamvainak hazaszállítása (1906)

Megemlékezés II. Rákóczi Ferenc hamvainak hazaszállításának 100. évfordulójáról (2006)

Antall József temetésekor a temetés rendezői régi filmhíradók felvételeit tanulmányozták, hogy azok alapján a Horthy-korszak temetési szokásrendjét és ikonográfiai elemeit reprodukálják. E két kiragadott példa is mutatja, hogy a gyászszertartás, de különösen az újratemetés – mint egyfajta kultikus szokásrend aktusa – mindig túlmutat önmagán: amellett, hogy a kultusz alanyát (vagy tárgyát?) egyoldalúan (és elfogultan) értékeli akár tényleges érdemein felül is, a vizuális-ikonografikus viszonyítási pontok kijelölésével a kollektív emlékezetbe illesztettséget érzékelteti, vagyis egyfajta folytonosság képzetét kelti. Ilyenkor a közösségi identitás megteremtése nem is annyira a kultikus figura „érdeme”, mint inkább az utódok, a kultusz igazi megteremtőinek hatalmi céljait szolgálja.

Antall József temetése (1993)

AZ 1956-OS HŐSÖK 1989. JÚNIUS 16-I ÚJRATEMETÉSE

A ravatalozás és a temetés térbeni elválasztása tulajdonképpen politikai kompromisszum eredménye, de szétválásuk esztétikai-ikonográfiai alapon is értelmezhető. Míg a Rákoskeresztúri temető 301-es parcellájában Jovanovics György 56-os emlékműve a múlhatatlanság és örökkévalóság metaforájaként (GYÖRGY, 2000: 250.) értelmezhető az (eredeti tervekhez és a kompozíció egészének koncepciójához képest idegenül ható) kopjafákkal együtt, addig Rajk László és Bachman Gábor – elsősorban filmes tapasztalataikra alapozott – „kompozíciója” a Hősök terén a mulandóság és ideiglenesség motívumait használja ki. Mindezt a Hősök terén, amely a 19. század óta díszlete a kollektív emlékezet ünnepi alkalmainak – de attól térben eltávolodva, mintegy elhatárolódva a megelőző történeti emlékezettől és annak mitológiájától.

 1989. június 16.

ZÁMBÓ JIMMY, A KIRÁLY – 2001. JANUÁR 20.

A gyászszertartás jeleit legalább három szinten kell értelmeznünk. Az első: a család által rendezett (és finanszírozott!) temetési szertartás a csepeli Szentlélek-templomban és a csepeli temetőben; a második a rajongók által – még a média közreműködése nélkül – megvalósított spontán „zarándoklat”; és végül a harmadik: ahogy mindez a bulvársajtóban és a tv-képernyőkön megjelent. A Király „alattvalói” a halálhírt követően szinte azonnal elzarándokoltak az otthonához (feltehetően „tanult” minták alapján üzeneteket, virágot, apró „áldozati ajándékokat”, mécseseket helyeztek el az alakulóban lévő kegyhelyen), és a virrasztás, kondoleálás, temetés teljes folyamatában hátterét képezték az eseményeknek. Mindazok, akik a Zámbó-temetés médiareprezentációját vizsgálták az események után, szinte kivétel nélkül az RTL Klub (és a bulvársajtó) szerepét hangsúlyozták abban, hogy Jimmy körül kialakult egyfajta kultusz. A magam részéről ezt fordítva látom: a kultusz megelőzte a médiareprezentációt, a hivatalosság által el nem ismert tömegkultúra fogyasztói fellázadtak a kanonizált kultúraértelmezéssel szemben, Királyukat vesztve önmagukat mutatták fel a gyász alkalmaival. A média számára nem volt más teendő, mint reprodukálni a kultusz folyamatait.

Jimmy

PUSKÁS ÖCSI DANDÁRTÁBORNOK – 2006. DECEMBER 9.

Kifejezett történelmietlenség és eklektikusság érzékelhető Puskás Ferenc temetésében, ahol a szervezők szándéka szerint a gyászszertartás útvonala egyfajta szakralizációs folyamat állomásait fejezné ki (a világhírű sportoló – a hős katona – a hatalom prominensei és az egyház által legitimált szent ember), a hatalmi kisajátítás gesztusainak megfeleltethető emlékezettechnikák azonban minden helyszínen megbicsaklanak valamilyen módon. A Puskás Ferenc Stadionban egyszerre próbálják meg alkalmazni mindhármat (erre utal a ravatal felépítése a focipálya kezdőköréhez igazítva, a feszület alaprajzú emelvény a beszélők számára, a néptáncosok és a csapatmelegítőbe öltöztetett futballisták, a huszárlovas, ágyútalpas, dobos gyászmenet, de ugyanígy a „kultúrműsor” egyes elemei – Latinovitstól a Rekviemig, a Miatyánk világzenei feldolgozásától a magyar nótáig, az operától Demjén Ferencig stb.), de ahhoz, hogy ezek – akár együtt, akár bármelyikük külön-külön elérje a célját, szükség lenne tömegre, amely azonban nem volt hajlandó résztvenni az ő hősének kisajátításában. Puskás Ferenc dandártábornokot megpróbálhatja ugyan nemzeti ikonként felhasználni a hatalom, de Puskás Öcsivel, a proli hőssel ezt nem teheti meg. Még akkor sem, ha ennek érdekében meglehetősen zavarosan, az esztétikai midcult teljes eszköztárát felhasználva olyan politikai és ikonográfiai giccsparádét (giccs-bricolage-t – György Péter szerint) hoz létre, amelynek eddig kiszámítható volt a hatása, működőképesnek bizonyult azokban az esetekben, amikor az igazi megrendülésnél, a közös gyásznál erősebb volt a voyeur-mentalitás.

IRODALOM
ASSMANN, JAN 1999. A kulturális emlékezet – Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban (Hidas Zoltán ford.). Budapest: Atlantisz Könyvkiadó
FELFÖLDY BARNABÁS – TÓTH E. MANUÉLA 2005. A „Király utolsó útja a képernyőn – Zámbó Jimmy temetése mint médiaceremónia; Kultúra és Közösség, 2005/III-IV. 50-63.
GYÖRGY PÉTER 2000. Néma hagyomány (Kollektív felejtés és kései múltértelmezés – 1956 1989-ben; A régmúlttól az örökségig). Budapest: Magvető
POVEDÁK ISTVÁN 2005. A hős élt és élni fog – Mítoszteremtés a populáris médiában; passzio.hu/modules.php?name=News&file=article&sid=6775
VÁRKONYI ÁGNES 2006. Visszatérés Európába – II. Rákóczi Ferenc és bujdosótársai hamvainak temetéséről. Magyar Tudomány 2006. október
RAJK LÁSZLÓ 1994. Nagy Imre temetése és az 56-os emlékmű születése – Mihancsik Zsófia interjúja. Budapesti Negyed 3. 1994/1.

FORRÁSOK
http://index.hu/belfold/nagytem1206/
1956-os Magyar Forradalom Történetének Dokumentációs és Kutatóintézete Közalapítvány;
www.mek.oszk.hu
100 éve hozták haza Rákóczi hamvait. mult-kor.hu/cikk.php?id=58
Puskás Ferenc temetése (MTI), fngaleria.hir24.hu/3/1558/Puskas_Ferenc_temetese
Puskás Öcsi! Puskás Öcsi! Barakonyi Szabolcs, Huszti István, Széman Tamás fotói. index.hu/gal/1/pic.php?dir=0612/sport/puskasstadion1/